In Vajikra/Leviticus spricht die Tora über den Aussatz. Es spricht vieles dafür, dass der Aussatz nicht als übertragbare Krankheit zu betrachten war; die Bestimmungen in der Tora stehen jedoch in einem krassen Widerspruch zu den Regeln der Epidemiologie. So war es einem an Aussatz Erkrankten erlaubt, weiterhin in der Stadt zu wohnen, wenn die Stadt nicht von einer Stadtmauer umgeben war. Nicht-Juden wurden nicht auf Aussatz untersucht oder in Quarantäne festgehalten. Noch bemerkenswerter ist die Bestimmung, nach der ein Kohen (Priester), bevor er auffällige Schäden an Häusern anschaute, alle sich im Haus befindliche Gegenstände aus dem Haus entfernen ließ, damit sie, im Falle der Feststellung von Aussatz am Haus, rein blieben.
Menschen mit krankhaften Hautveränderungen wurden an folgenden Tagen nicht untersucht; am Jomtov (einem Jüdischen Festtag), am Schabbat oder während der sich an einer Jüdischen Hochzeit anschließenden Festwoche, der sogenannten „schewa berachot“. Genau zu diesen Ereignissen kamen große Menschenmengen in Jerusalem zusammen und konnte sich eine ansteckende Krankheit rasch ausbreiten. Doch fanden während dieser sozialen Ereignisse nicht einmal Untersuchungen an Betroffenen statt.
Arztbesuch verpflichtend?
Menschen mit auffälligen Hautbefunden müssen diese dem Kohen zeigen. Heutzutage spielt Aussatz für uns keine Rolle mehr. Aber gerade der Autoritätsaspekt – ist der Arzt die Autoritätsperson oder darf der Patient alles selbst entscheiden? – ist in letzter Zeit in den Mittelpunkt der Diskussion um die Autonomie des Patienten gerückt. Die Autonomie, vor allem im medizinischen Bereich, ist momentan ein viel diskutiertes Thema. Wer entscheidet über unsere medizinische Gesundheit?
Vor etwa zwanzig Jahren wurde die Frage diskutiert, ob Eltern, die eine Polio-Schutzimpfung bei ihrem Neugeborenen ablehnten, dazu gezwungen werden konnten. Prinzipielle Widerstände dazu gab es besonders aus streng religiösen Kreisen.
Es gehört sich nicht, in die private Glaubenssphäre anderer, die die Bibel anders interpretieren, einzudringen. Dennoch darf ich, da wo eine mehr als 3300 Jahre alte Jüdische Tradition sich eindeutig für eine Impfpflicht, die sich aus der Pflicht der Heilung ableiten lässt, ausspricht, nicht schweigen. Vor allem dann nicht, wenn es einer Polio-Epidemie betrifft, die den Betroffenen lebenslänglich zu Opfern machen würde.
Der Lebensimperativ
Deuteronomium 30:19 enthält eine bemerkenswerte Stelle: „Himmel und Erde rufe ich hiermit zu Zeugen über euch an, dass ich dir Leben und Tod vorgelegt habe, Segen und Fluch; wähle das Leben.“ Obwohl uns die freie Wahl überlassen wird, lässt die Tora keinen Zweifel darüber aufkommen, dass wir das Leben wählen sollen. Diese Textstelle, in Verbindung gebracht zu anderen Versen, impliziert, dass auch schon die Vorbeugung einer teilweise zugefügten Körperverletzung geboten ist. In der Textstelle über die Vorschriften bezüglich des Lebens eines Nächsten (Exodus 21:18 ff.) wird die Verursachung von Körperschäden angesprochen; da wird klar geregelt, dass der Aggressor für die Heilung aufkommen muss. Würden Sie dagegen einbringen wollen, dass es sich mit einer von G“tt gesandten Erkrankung anders verhält, dann lege ich Ihnen Leviticus 18:5 vor: „Beachtet meine Gesetze und meine Rechte, durch die der Mensch, wenn er sie ausübt, ewiges Leben erhält“, aus dem der Talmud, die schriftliche Quelle für die Jüdischen Tradition, ableitet, dass „man – durch das Einhalten der Tora – nicht sterben darf“. Maimonides (1135-1204), selber Arzt, fügt hinzu, dass die Gesetzesanordnungen nie dazu da waren um „Zerstörung zu bringen auf die Welt“. Ganz im Gegenteil, „die Toragesetze sind ein Ausdruck von Barmherzigkeit, Liebe und Frieden“. Jede andere Interpretation käme in den Augen Maimonides Ketzerei und Grausamkeit gleich.
In mancher Bibel wird Leviticus 19:16 fälschlicherweise übersetzt mit „du sollst deinem Nächsten nicht nach dem Leben trachten“. Traditionell bedeutet es: „du sollst nicht tatenlos zusehen wie ein anderer – also auch die eigenen Kinder – auf seinen Untergang zusteuert“, eine Auswirkung von „Liebe deinen Nächsten so, wie du dich selbst liebst“ (ebd. 19:18). Auf die heutige Zeit übertragen, kommt dies für den medizinischen Bereich einem Gebot des präventiven Handelns gleich.
Der Mensch soll sein Möglichstes tun, um das eigene und das Leben eines anderen zu bewahren. Sogar die Vorschriften von Schabbat und Jom Kippur, dem heiligsten Tag im Jüdischen Kalender, müssen diesem einen Ziel weichen. Deshalb hat jeder die religiöse Pflicht, an diesen Tagen den Arzt aufzusuchen, sollte dies nötig sein. Die Tora macht eindeutig klar: „Und seid sehr auf eurer Hut um eurer Seelen willen“ (Deuteronomium 4:15). Sich dem zu entziehen, wird im Judentum unterschwellig gleichgestellt an Selbstmord, was strengstens verboten wird (vgl. Genesis 9:5).
Erhabener spiritueller Stand
Die Verweigerung der Behandlung wird von nahezu allen Rabbinen für schlecht befunden. Auf einige Rechtfertigung stoßen wir bei Nachmanides, dem Exegeten, Arzt, Philosophen und Mystiker aus dem 13. Jh. In seinem Kommentar zur Tora (Leviticus 26:11) schreibt er, dass man bei tadellosem Verhalten auf G“tt zählen kann und keine Ärzte in Anspruch nehmen braucht. Bezugnehmend auf diese Textstelle stellt der bekannte, gegenwärtige, halachische Autorität Rav Wosner, der eine Ablehnung von medizinischer Hilfe aus religiöser Überzeugung unter Umständen gutheißt, klar, dass dies nur unter der strikten Bedingung gilt, dass keine Lebensgefahr droht. An anderer Stelle jedoch befürwortet Nachmanides (Torat Ha’adam, Sja’ar Hasakana) die Intervention von Ärzten. Hieraus schlussfolgern Kommentatoren, dass die Ablehnung von Ärzten nur sehr religiösen Menschen vorbehalten bleiben sollte, die auf einem sehr erhabenen spirituellen Stand leben.
Verdeckter Selbstmord
Wer aus religiösen Gründen die Behandlung verweigert, wird ein `törichter Frommer’ genannt. Maimonides schreibt dazu: „Ein törichter Frommer, der die Hilfe von einem Arzt verwirft und nur auf G“tt vertraut, gleicht einem Hungrigen, der das Brot verweigert und hofft, dass G“tt ihm von der `Hunger`-Krankheit heilen wird“. Rabbi Azulai (17. Jh.) ist gleicher Meinung: „Man darf sich heutzutage nicht auf ein Wunder verlassen. Ein Kranker muss einen Arzt rufen, um sich behandeln zu lassen. Keiner kann behaupten, dass er besser sei als die vielen frommen Menschen, die schon seit vielen Jahrhunderten von Ärzten behandelt wurden“ (Birkee Joseef, Joree De’a 336). „Unter Umständen muss man einen Verweigerer sogar unter Zwang behandeln“, antwortet der Jerusalemer Rabbi Eliëzer Waldenberg (Responsa Tsiets Eliezer 17:2) auf die Frage der Familie eines widerspenstigen Patienten; der eine Operation an seinem einzig verbliebenen Auge verweigerte.
Diese Einstellung wird schon im Talmud erwähnt im Falle eines Patienten der – entgegen dem dringenden ärztlichen Rat – am Jom Kippur nicht essen wollte. Unsere Talmudgelehrten forderten, dass der ärztliche Rat befolgt werden musste. (B.T. Joma 83a). Radbaz (Responsa 4: 1: 139) mahnt in einem ähnlichen Fall: „Dies ist keine Frömmigkeit, sondern Selbstmord“ (vgl. des weiteren Schulchan Aruch Orach Chaim 326: 10, Magen Awraham 6).
Elterliche Sorge
In der Diskussion um die elterliche Sorge im Fall der Impfverweigerer haben sich damals, und sehr zu recht, viele für den Impfzwang ausgesprochen, wenn die Eltern über den Köpfen ihrer Kinder hinweg in deren Nachteil entscheiden. Laut der Tora wird die elterliche Sorge außer Kraft gesetzt, wenn die (körperliche) Integrität der Kinder gefährdet wird. Das Gebot „Ehre deinen Vater und deine Mutter“ überträgt Kindern die Sorgepflicht für ihre Eltern, aber in der Jüdischen Tradition wurde dies niemals ausgelegt als ein Recht der Eltern, um in die Privatsphäre ihrer Kinder einzugreifen. Eltern dürfen zum Beispiel nicht bestimmen, wen ihre Kinder heiraten und müssen die Belange ihrer Kinder immer an erste Stelle setzen. Im Talmudischen Ehescheidungsrecht ist bei der Zuweisung des elterlichen Sorgerechts nur das Kindeswohl entscheidend und schon vor zweitausend Jahren wurden die Kinder bei einer Ehescheidung über die Frage gehört, bei welchem Elternteil sie sich am wohlsten fühlten.
Der Talmud verneint, dass der Mensch das Recht hat, seine eigene körperliche Integrität anzutasten; ein noachidisches Verbot, basierend auf Genesis 9, 5. „Und wahrlich, Ich werde euer eigenes Blut fordern.“ Dann ist es auch ganz bestimmt nicht erlaubt, die Gesundheit der Kinder in die Waagschale zu werfen.
Altersgrenzen
In der Eltern-Kind-Beziehung gilt halachisch, dass die Eltern auf die Gesundheit ihrer Kinder achtgeben. So meint Rabbi Eliëzer Waldenberg (Responsa Tsiets Eliëzer 15: 40), dass Eltern darauf zusehen sollten, dass ihre Kinder an schulischen ärztlichen Untersuchungen teilnehmen. Auch für Ärzte ergibt sich hier die wichtige Aufgabe, unwillige Eltern und Kinder von der ärztlichen Behandlung zu überzeugen. Rav Waldenberg geht näher auf die Altersgrenzen ein: Eltern können ihren Sohn bis zum Alter von dreizehn Jahren und eine Tochter bis zwölf Jahren zur Behandlung verpflichten. Nach diesem Zeitpunkt gelten Kinder vor dem Jüdischen Gesetz als volljährig und können sie die Behandlung verweigern.
Bis zum 24. Lebensjahr gibt es eine Überredungspflicht seitens der Eltern, um ihre Kinder davon zu überzeugen, angemessene medizinische Hilfe in Anspruch zu nehmen. Menschen mit einer geistigen Behinderung werden gesehen, als ob sie sich in Lebensgefahr befänden, und ihre Behandlung, falls erforderlich, ist eine Pflicht. Der Chatam Sofer (18. Jahrhundert) sieht die Pflicht des aktiven Eingreifens bei Lebensgefahr in Vers Deuteronomium 14: 29 begründet: „G“tt möge dich in all deinem Handeln segnen“. Passivität ist von Übel.
